三、孝悌之道的政治意蕴

“五四”时期，新文化运动的代表人物如陈独秀、吴虞等人对中国传统孝道进行了激烈的批判，批判其维护专制统治、贬损人格尊严。然而，徐复观对孝道的理解则与上述说法恰恰相反。他说：“它（指孝道，引者注）在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量；在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民主政治的道路。”徐复观：《中国思想史论集》，第199页。在徐氏看来，孔孟强调的孝悌之道不但没有贬损人格尊严，恰恰重视人格尊严；不但没有维护专制统治，反而与专制政治相对立；孝悌之道及建基在其上的家庭可促成进一层的个体与群体得到谐和的民主政治。

首先，孔孟的孝道皆以人的内在仁德为本，重视道德自觉，突出人格尊严。在徐氏看来，孔子承传周代的传统的孝，不但把它落实为人的行为规范，内化为人的天性之爱，而且把它通向人生最高原理的仁上面，使其成为“为仁之本”，从而使孝成为了儒家道德实践中最基本的德行。至孟子则把孝扩大为德性的最高表现，以孝来贯通全部德性，以此突出人的德性的至上与自足，从而显露出人格的无限尊严。此外，孟子还特别强调孝悌和仁义礼乐的合一，由此突出孝悌后面的全部道德理性的自觉，以道德自觉贯通一切，完成一个道德的人格世界。以上所述丝毫看不出孝道有贬损人格尊严的意味，相反，恰恰是对道德价值与人格尊严的重视参见王向清、彭抗洪：《徐复观对“五四”时非孝思想的反思》，《哲学动态》2015年第7期，第50页。。

其次，徐复观不满把孟子乃至曾子、子思说成是孝治派从而是专制主义的维护者的说法。“‘忠孝合一’、‘移孝作忠’只是《孝经》中的思想，它并不是孝道的真正内涵，它与以孔孟为代表的先秦儒家所主张的孝道思想是不相符合的。”同上。在徐氏看来，孟子虽推崇孝悌，但也主张推恩，要求由仁心而仁政，因此只能说其是仁治派，而不能说其是孝治派。至于曾子、子思也说不上是孝治派。徐氏并指出，一直到荀子为止，先秦儒家中没有孝治思想。在先秦儒家，皆一致采取“抑君”而非“尊君”的原则。在徐氏看来，孝道不但不会助长专制，反而对专制政治形成了一种制衡，而起到制衡作用的正是以孝道为核心的家庭。家庭是人存在于世的第一个生活场域，也是最原初的一种社会组织。孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”（《论语·为政》）在徐氏看来，孔子的话正面承认了家的价值，代表了对家的自觉，促醒士庶人通过构建自己的家庭来获取自己的生活需要，建立自己的生活基点，在一定程度上减轻了对政治的依附。并且，在先秦时期，家庭中的父子之伦大于庙堂之上的君臣之伦，或说父子之纲大于君臣之纲。郭店楚简《六德》篇云：“为父绝君，不为君绝父。”李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第171页。楚简《语丛三》也论述父子之道与君臣之道的区别，主张孝道重于君臣之道。这也在一定程度上制约了政治的专制倾向，从而使家庭成为了专制政治的边界。不过，自秦汉以降，出于王权政治的需要，君臣之纲有压过父子之纲的趋势，忠孝之间更为强调忠的一面。在此，忠孝间的冲突就显得格外突出。但即便如此，家庭所固有的伦常仍有其不可逾越的神圣性，不能被政治、法律层面的制度所践踏，以免受到专制的侵害。《论语》中“亲亲互隐”以及《孟子》中舜“窃负而逃”的故事就鲜明地说明了这一点。而古代法律中的容隐制度等也是对家庭伦常的保护，使其免受来自政治制度层面的侵袭。这都可以见出孝悌之道及家庭、家族与专制政治的区别与对立。徐复观说：“就中国的历史说，家庭及由家庭扩大的宗族，它尽到了一部分自治体的责任，因此，它才是独裁专制的真正敌人。”徐复观：《中国思想史论集》，第202—203页。他认为中华民族之所以历经几千年而不衰亡，正是由于家庭当中的这一孝悌精神，而这也是中国家庭不同于其他民族家庭的地方。

第三，在徐氏看来，孝悌之道及建基在其上的家庭可促成进一层的个体与群体得到谐和的民主政治。孟子“道在迩，而求诸远；事在易，而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）的孝悌思想在政治上有着重大的启示意义。徐氏认为，人类的灾难，就政治与社会层面而言，就是个体与全体之间不能形成一种谐和的关系。他总结西方文明的发展历程，发现要么是全体观念压倒个体观念，要么是个体观念压倒全体观念，人类的命运似乎总在两个极端当中摇摆。第二次世界大战就是这两种观念尖锐对立化的结果。人类要想免于战争的毁灭，唯有从观念与制度上在个体与全体之间得到一种谐和，而孟子“亲其亲、长其长，而天下平”的理念给我们解决这一问题提供了一个新的构想。在徐氏看来，孟子当时极力“辟杨墨”，就是因为杨朱、墨子学派代表了两个极端。“‘杨朱、墨翟之言盈天下’，用现在的语句来说，即是当时充满了个人主义与全体主义的思想。”徐复观：《中国思想史论集》，第205页。孟子的批评是：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在徐氏看来，“君”是政治组织的象征，“父”是家庭组织的象征，而家庭也是伦理实践的起点。孟子之所以辟杨朱，就是因为杨朱代表极端的个人主义，否定了人类共同过政治生活的可能性，难免流于无政府主义或虚无主义；之所以辟墨子，则是因为墨子代表极端的全体主义，其“爱无差等”的主张否定以爱为中心的伦理组织的基点，亦即否定每个人的生活基点——家庭，而“尚同”的主张也会削弱每个个体的自由，有流于极权主义的危险。在徐氏看来，人总是生活在个体与全体之间，要想在个体与全体之间创建一种谐和的关系，就要能把握两者间的连接点，而家庭正好可以充当这一连接点的角色。家庭是以爱为精神纽带的伦理组织，也是“均衡地再生产着人自身及其文化的人类存在基本形式”笑思：《家哲学——西方人的盲点》，北京：商务印书馆，2010年，第1页。。社会通过这种以爱为纽带的家庭或家族组织，公与私、权利与义务、个体与全体就能得到自然而然的融合谐和，从而解决杨墨的个体主义与全体主义所带来的问题。“政治上只要顺乎这种自然，让每一个人都能有一个以爱为中心的家，都能过一种以爱为中心的家庭生活；社会是由许多以爱为基点的合情合理的家庭连接起来的，使每一个人都能在家庭中养其生、遂其性；人民的问题、社会的问题，便由人民、社会在爱的鼓舞抚慰中自己解决了。”徐复观：《中国思想史论集》，第207页。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）在孟子，人皆有仁义之性，皆有爱亲敬长的良知良能，人人能亲其亲、长其长，善推恩，自然达致天下太平，此所以孟子盛赞尧舜孝悌之道。“人类天赋的良心善性或爱亲敬长的良知良能，体现了人类具有一种能够天然地融入亲戚团体的社会性本能，而亲戚团体或家庭构成了整个人类社会生活的根基，将在亲戚团体或家庭中基于伦理情谊而培养起来的亲亲关系不断扩充推广开来，便会形成一种优良的治理秩序，这就是孟子之所以汲汲于‘道性善’，并‘言必称尧舜’的原因所在，因为‘尧舜之道，孝弟而已矣’，将尧舜孝悌之道推而广之，达之天下，以使‘人人亲其亲、长其长’，便可以实现平治天下的目标。”林存光：《“民惟邦本”：政治的民本含义——孟子民本之学的政治哲学阐释》，前揭刊，第15页。因此，徐复观非常赞赏孟子这一介乎个体主义与全体主义之间的“中庸”之道。