2.道德的目的
儒家是此岸世界的，为道德而道德的，既有康德的道义论色彩，即不是为了道德以外的目的而道德，又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点，即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则，而是使整个人（包括人内心的情感和喜好）都得到修养，以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时，儒家伦理学的突出特征之一，是不强调“德”与“得”之间的同步性，而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[14]因此，儒家伦理学很难说是一种幸福论，由于没有任何外在获得的暗示和鼓励，因此，在儒家那里，道德完满的难度大，因为道德的酬报就在于道德自身，儒家伦理学既不承诺今生的快乐，更不承诺来生的幸福。换言之，在儒家那里，除了自我激励以外，别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想，而且由于不诉诸任何外在激励，这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。[15]
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现，但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝，而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等，[17]因此，舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之，基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致，它要求人们在价值之间进行优先次序的排列，并选择那至关重要的东西。[18]而且舍弃以后，人不是变得一无所有，反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”，即所得的可能在彼世，而且行善的目的不是为了“所得”，但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡，加上上帝自己在十字架上的示范，使得行善有可能是不计代价的。另一方面，基督教并不将此世与彼世完全隔开，也不主张禁欲主义，[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
3.实现的资源
首先，从行善的责任和迫切性来看。儒家讲人性善，对人的自我得救有完全的信心。[21]这样，道德是从零开始，更确切地讲是从正数开始，以后的数值越来越大。而基督教却认为，自从始祖犯罪以后，人的罪性就是与生俱来的，因此，在基督教的概念架构内，人是先处于一种弱势，
即堕落，由于是人自己滥用意志自由而来的堕落，这个堕落的责任就在人自己，而非别人的迫害或强加。基督教的人性观为人们从本体论上设置了道德更新的责任和迫切性。
其次，从行善的力量来看。儒家主张人完全靠自我的努力，而不需依赖任何外在力量的帮助。儒家深信，人性中有内置的向善倾向，这是取之不尽的力量之源，只要人对自己诚实并且加上适当的努力，道德的前景无可限量。从这一点上看，儒家几乎达到了世俗道德的最高成就。而基督教一方面坚持需要上帝的救赎；另一方面，由于人作为上帝的造物有内置的行善潜力，而且有某种程度的自由意志，因此，人的行善力量来自这双方面的有机配合。但基督教对人性的弱点比较敏感，主张最根本的是要依靠上帝。因此，用一句哲学的术语，在行善的力量源泉方面，儒家表现为自律，而基督教表现为他律，既需要来自人以外的资源，又为了人以外的目的。
再次，从行善过程的具体心理过程来看。在儒家那里，由于人性中有内置的向善倾向，因此，行善不需勉强也不困难，它不是内心挣扎和矛盾的结果，而是自然自发、顺理成章的。换言之，对儒家而言，成为道德高尚的人是作为人的题中应有之义，是人的自然天性的流露和实现，因此，道德追求给人带来的是快乐，而且这个快乐可以达到“手之舞之，足之蹈之”的程度。而在基督教那里，由于上帝爱人在先，人对上帝的爱和崇拜在后，且是对上帝的爱的回应，因此道德根本上说是对上帝的感恩心理的外在表达。[22]但道德的完满决非一劳永逸，虽然有上帝作为公正的裁判官这个前提，人就能产生一种诉诸终审法庭的盼望和信心而来的忍耐——这对行善提供了有力的心理保障，然而由于人无法根除自己的罪性，因此，行善也非自然而然，而是经常要遭受挫折的，需要不断地灵修祷告，建立和巩固与上帝之间的关系。
最后，从行善的榜样来看。由于儒家伦理学旨在建立人的品德和人格，因此，儒家十分重视榜样的作用。儒家经典中经常提到古代圣王明哲以及品德高尚者（例如周公、尧、舜、禹等），以他们的行为方式和思想意念来例证儒家的道德理想，在为众人做示范的同时，也证明这类理想是可及的。孔孟本人也被后人推为这一类的榜样。当然这些理想都是俗世的理想，客观地讲，不一定是没有局限性或毫无争议的。基督教提供的榜样则是超越的，与上帝一体的，这个榜样又以人的形象出现，并以上帝的身份代人受罚赎罪。上帝在赦免、谦卑、舍己当中所表现出来的道德上的毫无瑕疵和崇高境界[23]，也会在其信徒的心理上产生无法抵挡的鼓舞和吸引作用。[24]
三、结语
以上的探讨，或许有助于我们更为客观深入地了解儒家和基督教作为伦理理论的各自特点在道德心理激励机制方面所表现出的种种差异。儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万“先天下之忧而忧”的道德英雄人物，这实在不能不说是儒家的巨大贡献，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。但我们也无奈地看到，当代社会的大厦不再是依靠少数的道德精英人物来支撑了，当代的民族和法制更非建立在少数几个人超乎寻常的道德自觉之上，而是建立在普通大众在道德上所能普遍达到的最起码的道德水准，以及对大众的这个道德能力的信任的基础之上。而恰恰是在这一点上，或许类似基督教的道德心理激励机制可以为我们的思考提供另外一些思想资源。
如前所述，通过对超越的上帝之品质——慈爱和公正——的设置，基督教道德将人置于被动地位，但悖论的是，恰恰是这一点却大大提高了人们行善的信心和决心，因为人的善行被认为不是无源之水、无本之木；同时这也大大降低了人们行善的道德成本，因为上帝作为公正的代表，不论是在资源的分配和再分配，还是在对善恶的奖惩上都设立了客观和终极的标准，使得人们的行善有根本的保障，而不需亲自对成本进行精确的计算。当然，我们所要建立的是世俗伦理，不可能预先设置这种超越的机制。但事实上，我们已经开始重视进行一系列的制度和法律机制的建立和建设，其目的之一，从道德心理学的角度看，可以理解为是通过在制度的层面创造基本的公平而解除人们行善的后顾之忧或心理障碍，降低人们的道德成本。换言之，我们似乎已经从对个人品德的单方面关怀开始转移到对社会制度的道德论证以及普遍伦理的关怀，在这一点上基督教所预设的道德心理机制似乎能给我们一点启示。
如果我们承认建立这些机制的必要性和必然性，那么我们的思路实际上已经发生了以下几个相互联系的转变：首先，对人性不再一味乐观——没有“被爱”在先，一般人不可能产生无限的“爱”。其次，在人性上的某种程度的悲观，反而有利于将道德从概念中的存在转化成实践，我们需要适当调整我们的道德期望：首先促成的是启蒙性、普遍化、大众化的伦理要求，而非少数几个人的道德自觉和崇高。最后，对人性看法的改变也带来了道德基础的改变，因为不再对人性乐观，意味着不再可能在长期而广泛的基础上相信人能
其次，从行善的力量来看。儒家主张人完全靠自我的努力，而不需依赖任何外在力量的帮助。儒家深信，人性中有内置的向善倾向，这是取之不尽的力量之源，只要人对自己诚实并且加上适当的努力，道德的前景无可限量。从这一点上看，儒家几乎达到了世俗道德的最高成就。而基督教一方面坚持需要上帝的救赎；另一方面，由于人作为上帝的造物有内置的行善潜力，而且有某种程度的自由意志，因此，人的行善力量来自这双方面的有机配合。但基督教对人性的弱点比较敏感，主张最根本的是要依靠上帝。因此，用一句哲学的术语，在行善的力量源泉方面，儒家表现为自律，而基督教表现为他律，既需要来自人以外的资源，又为了人以外的目的。
再次，从行善过程的具体心理过程来看。在儒家那里，由于人性中有内置的向善倾向，因此，行善不需勉强也不困难，它不是内心挣扎和矛盾的结果，而是自然自发、顺理成章的。换言之，对儒家而言，成为道德高尚的人是作为人的题中应有之义，是人的自然天性的流露和实现，因此，道德追求给人带来的是快乐，而且这个快乐可以达到“手之舞之，足之蹈之”的程度。而在基督教那里，由于上帝爱人在先，人对上帝的爱和崇拜在后，且是对上帝的爱的回应，因此道德根本上说是对上帝的感恩心理的外在表达。[22]但道德的完满决非一劳永逸，虽然有上帝作为公正的裁判官这个前提，人就能产生一种诉诸终审法庭的盼望和信心而来的忍耐——这对行善提供了有力的心理保障，然而由于人无法根除自己的罪性，因此，行善也非自然而然，而是经常要遭受挫折的，需要不断地灵修祷告，建立和巩固与上帝之间的关系。
最后，从行善的榜样来看。由于儒家伦理学旨在建立人的品德和人格，因此，儒家十分重视榜样的作用。儒家经典中经常提到古代圣王明哲以及品德高尚者（例如周公、尧、舜、禹等），以他们的行为方式和思想意念来例证儒家的道德理想，在为众人做示范的同时，也证明这类理想是可及的。孔孟本人也被后人推为这一类的榜样。当然这些理想都是俗世的理想，客观地讲，不一定是没有局限性或毫无争议的。基督教提供的榜样则是超越的，与上帝一体的，这个榜样又以人的形象出现，并以上帝的身份代人受罚赎罪。上帝在赦免、谦卑、舍己当中所表现出来的道德上的毫无瑕疵和崇高境界[23]，也会在其信徒的心理上产生无法抵挡的鼓舞和吸引作用。[24]
三、结语
以上的探讨，或许有助于我们更为客观深入地了解儒家和基督教作为伦理理论的各自特点在道德心理激励机制方面所表现出的种种差异。儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万“先天下之忧而忧”的道德英雄人物，这实在不能不说是儒家的巨大贡献，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。但我们也无奈地看到，当代社会的大厦不再是依靠少数的道德精英人物来支撑了，当代的民族和法制更非建立在少数几个人超乎寻常的道德自觉之上，而是建立在普通大众在道德上所能普遍达到的最起码的道德水准，以及对大众的这个道德能力的信任的基础之上。而恰恰是在这一点上，或许类似基督教的道德心理激励机制可以为我们的思考提供另外一些思想资源。
如前所述，通过对超越的上帝之品质——慈爱和公正——的设置，基督教道德将人置于被动地位，但悖论的是，恰恰是这一点却大大提高了人们行善的信心和决心，因为人的善行被认为不是无源之水、无本之木；同时这也大大降低了人们行善的道德成本，因为上帝作为公正的代表，不论是在资源的分配和再分配，还是在对善恶的奖惩上都设立了客观和终极的标准，使得人们的行善有根本的保障，而不需亲自对成本进行精确的计算。当然，我们所要建立的是世俗伦理，不可能预先设置这种超越的机制。但事实上，我们已经开始重视进行一系列的制度和法律机制的建立和建设，其目的之一，从道德心理学的角度看，可以理解为是通过在制度的层面创造基本的公平而解除人们行善的后顾之忧或心理障碍，降低人们的道德成本。换言之，我们似乎已经从对个人品德的单方面关怀开始转移到对社会制度的道德论证以及普遍伦理的关怀，在这一点上基督教所预设的道德心理机制似乎能给我们一点启示。
如果我们承认建立这些机制的必要性和必然性，那么我们的思路实际上已经发生了以下几个相互联系的转变：首先，对人性不再一味乐观——没有“被爱”在先，一般人不可能产生无限的“爱”。其次，在人性上的某种程度的悲观，反而有利于将道德从概念中的存在转化成实践，我们需要适当调整我们的道德期望：首先促成的是启蒙性、普遍化、大众化的伦理要求，而非少数几个人的道德自觉和崇高。最后，对人性看法的改变也带来了道德基础的改变，因为不再对人性乐观，意味着不再可能在长期而广泛的基础上相信人能