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　　三、唯至诚为能尽其性
　　“唯天下至诚，为能尽其性。”朱熹曰：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者，德无不实，故无人欲之私……人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明，而处之无不当也。”并曰此章“言天道也”。此即天道。所以说“至诚”如神之微妙，不可言说。
　　“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”[12]
　　以上可以看出，至诚之道既上为天道，又下贯为人道。与道家以自然为“道”类似的是，《中庸》将“诚”作为儒家心性修养所达到的根本之“道”。天地之道为“诚”，“至诚”代表“诚”的真实无妄到达了一个尽头，只有天地生物、圣人之德才是至诚。天道高高在上，对于人有其外在超越的意义，但是天道又通过“诚”，向下贯注于人身乃至于人的内心，内在于人而成为人之性，又具有内在超越性。所以说，“至诚”者可以与天地参。唐君毅认为，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功[13]。徐复观也认为“诚”这一观念“乃《论语》‘忠信’观念之发展”[14]。因此，诚与性之间存在着密切的联系。
　　首先，从本体论看二者的关系。
　　对于强调内圣外王的儒家哲学来说，内圣为首要且必备的条件。如何达到内圣，所谓“内”就是心性，性又是心性中最核心的部分，由天所赋予人的自然本性。宋明理学对心性理论投入了更多的关注。张载将“性”与天道相提并论，王阳明也曾将天作为“性”的源头，“心之体，性也；性之原，天也”（《传习录中》）。可见，“性”被作为天道本体，是人类道德伦理价值的本体，是孟子所说的“良知”“本心”。人之性善出自天性自然，是人的良知、良能，所以，性亦被看做是善的源头。内圣就在于修养工夫，通过对道德的修习，使“内”成为圣人之“内”，由内圣，才可以真正做到“外王”。
　　牟宗三曾在《心体与性体》中认为：“天”是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之[15]。牟先生将“性”称为“性体”，将“诚”称为“诚体”，内含着诸多原因。称之为“体”，是因为二者同为道德价值的本体，作为天道实体，人类道德伦理的源头与核心。“诚”与“性”有相似之处，更是相通的。中国哲学将道德价值的体用关系作为思考的核心。何为“体”，何为“用”。体就是本体、实体，用即功用。以体言“性”与“诚”，是因为“性”是天所命于人的，是内在于人的天德。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”天地的本质是至善，而天所赋予人的内在之性亦是善。所以，性是道德价值的本体，由至善的天赋之性落实到人心，即成为后来宋儒所言之“天地之性”。而“诚”是从内心向外发出的，是内心的真实无妄，亦属主观性原则，“诚”又是天道，天道真实无妄地产生万物，并养育万物。“诚”是成己、成人、成物的首要原则。如果可以“诚”的真实无妄对待他人与万物，则万物的存在才会具有其对于人类社会的价值。而天道就是真实无妄。将“诚”看做是人效法天的途径，是天人合一的体现。所以，“诚”是人性修养的出发点，也是最根本的目标，成为天道实体。
　　由上述可以看出，“性”是“诚”的本体依据和始发之源。“率性”“成性”皆代表着“诚”的终极指向。张载以《易》《庸》为本，诠释“诚”曰：“性与天道合一存乎诚”[16]，表现出“性”对“诚”的贯注、主宰与推动。“事天诚身”是人自觉地“性天德，命天理”，从而将“性”的实现和彰显作为人自身的最高使命。“诚”对人生恰恰又起着定向与定性的作用。这首先是由“诚”对“性”的内化与涵括决定的。前面已经提到，“诚”之所以能作为人之道，关键在于“诚”对“性”的内涵以及“性”对“诚”的渗透与主宰。所谓“性与天道合一存乎诚”，正是就“诚”对性与天道合一的落实、兑现而言的。张载又提出：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明》）显然，在这里，“诚”又成为与“理”“圣”“神”“道”同一层面的概念，成为人生的最高指向。因为天与人、性与天道的合一，都要落实于“诚”，也都需要通过“诚”来实现。这样一来，“诚”才真正实现了其与“性”的互逆和互补。一方面，“性”作为本体体现的主要是天对于人的贯通原则，亦即通过天对人的禀赋，将天道本体下贯于人——“天命之谓性”；另一方面，“诚”则是实然的实现原则，即通过实然的“诚”中形外，以及通过对穷理明德的层层超越以上达于尽性，从而既是对“性”的落实又是天人合一的真正实现。如果从人生修养的角度看，“诚”则担当着由实然而应然、由人而天的使命。因此，“诚”不仅是天道，是道德本体，又内含着“诚之”，是尽性、成性的道德工夫。

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试析《中庸》“性”与“诚”之要义

2016-05-16 08:38　来源: 互联网作者：黄萌浏览次数 2346

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