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象山承认且强调“理”和“道”的实在性：“此理乃宇宙之所固有”[3]卷二，28，“此理塞宇宙，谁能逃之”[3]卷二十一，257，“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳”[3]卷十一，142，“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服”[3]卷十，132。理的实在性是不以人的意志为转移的，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”[3]卷二，26。不过，象山强调“理”和“道”的实在性的语境，与阳明是不同的。象山是在哲学阐释的语境中加以单独强调的，而阳明在论证其哲学思想的语境中，提到终极实在的实在性，常常把“心”或“良知”的概念加入进来；只有在与表述哲学思想无关的现实生活的语境中，才会独立感慨“天道”的实在性，而不涉及“心”或“良知”的概念。
　　（三）阳明之“天”“道”“天道”“天理”的实在性
　　阳明罕言“太极”，言“理”和“天理”也必在心上说，且又强调“心外无理”。不过，他在提到“天”“道”“天道”时，却表现出明显的实在论倾向。这是其身处在儒家传统的必然选择。先秦儒家视“天”和“道”为终极实在，这已是宋明时期一个自明的前提。
　　首先，阳明明显在传统语境内使用“天”的概念。一方面，他把“天”看作是客观实存的实在：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。”[2]卷一，5所谓“知天”并不是指人能够认识这个终极实在，而是指人体认“天”的实在性，知道天的存在，所以阳明说“如知州、知县之知”。在这个意义上，因为“天是性之原”，体认天的存在的同时，也就知道了“天”内在于人体现为“性”，人与天为一。因此，阳明说“事天”是把天当作对象，是与天为二，因为忽视了天内在于人而为“性”的方面。
　　另一方面，“天”有主动性，其运作便体现为“道”，而且“道”的运行是恒常而普遍的。这是阳明继承《易》学思想的体现：“恒，所以亨而无咎，而必利于贞者，非恒之外复有所谓贞也，久于其道而已。贞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，无不贞也。‘利有攸往’者，常之道，非滞而不通，止而不动之谓也。是乃始而终，终而复始，循环无端，周流而不已者也……天地之道，一常久不已而已。”[2]卷二十六，978阳明除了在其哲学思想中强调了“天”和“道”的实在性，这种认识更是贯穿在其现实生活的实践中。当涉及到现实生活的语境时阳明更是常用“天道”来评述，如宁王叛乱之事，：“上逆天道，下犯众怒”[2]卷十七，573，“宁王悖逆天道，造谋作乱”[2]卷十七，581；如祭天求雨活动：“天道幽远，岂凡庸所能测识？”[2]卷二十一，800“天道虽远，至诚而不动者，未之有也！”[2]卷二十一，801
　　由以上论述可知，阳明虽然肯定“天道”的实在性，但也认为“天道幽远”，难以通过语言的阐释而被认识：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。”[2]卷一，24即便是所谓的对“道”进行阐释的经典，也是不得已而勉强为之的：“使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。”[2]卷一，7
　　其次，因为“道无方体”，作为终极实在的“道”和“天”不是物质实体，但并不是说它们不可被认识，所以“心即道，道即天，知心则知道、知天”[2]卷一，21。意思是说，尽管“道之全体，圣人亦难以语人”，终极实在既不可用感官感知，也不可用言语解释，但可以通过“自修自悟”的反观内心而认识。所谓反观内心，就是反观内在于人的终极实在，而不是通过认识外在的现象而认识“道”，因为“心即道，道即天”。这里并不是说“道”不具有实在性，而是说终极之“道”在本体上就与“心”合一（此“心”是本体之心，而非认识之心），在现实上又内在于人而体现为与“心”现实上的合一（此“心”既是认识之心，也是道德人格的所在），所以认识这个终极实在就可以通过反观内心的方式来实现：

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朱子、象山和阳明哲学终极天理的实在性与内在性

2014-11-20 09:57　来源: 互联网作者：刘笑非浏览次数 7529

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