什么样的人性最能解释人类社会秩序的形成呢？换言之，什么样的人性最适宜构建一个理想的政治共同体呢？在徐氏看来，儒家对人性的解读无疑更适合于构建一个和谐、有序的政治共同体。他说：“因为孟子实证了人性之善，实证了人格的尊严，同时即是建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据。”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第168页。性善是人类共有的人性根基，是人之为人的本真体现，它既从形上层面确立了平等的人格尊严，又为人与人以及人与群体间的互动关系奠定了坚实的伦理基础。在徐氏看来，孟子是以心善言性善。因此，人之四端之心所体现的仁义礼智（简言之即仁）便是善性的具体内容。他说：“孔孟由仁的无限的精神境界，以上透于天命的人性，这是人性的超越的一面。人性的超越性，实际即是人性对自我以外的人与物的含融性。不能超越自我，即不能含融人与物。”同上，第235页。这种具超越性与含融性的人性，即是人之道德实践的根据，人人秉有此性，唯在能存养扩充之，苟能如此，则理想社会则不期而至，这才是孟子汲汲道性善的真意。

伦理与政治之间

出于对人性善的洞见，在道德层面，孟子提出了以仁义为本的修身原则；而落实到政治层面，则是要求为君者为政以德的德治和以民为本的仁政。近来有学者质疑儒家在道德层面与政治层面赋予“仁”以不同的内涵，致使儒家在政治层面忽视人的内在道德潜力，从而只诉诸政府的仁政，而仁政中的“仁”只意味着仁慈而已参见张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，北京：中国民主法制出版社，2012年，第82、87页。。这样的说法显然出于对儒家思想的误解，即混淆了儒家修己与治人的标准之不同。徐复观认为，儒家修己与治人的标准是不同的，两者不可混淆。

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设价值。治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。徐复观：《释论语“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》，《学术与政治之间》，北京：九州出版社，2014年，第277—278页。

上述所谓学术上的标准即道德层面的标准。儒家赋予“仁”在道德层面与政治层面以不同的标准，恰恰是“仁”在现实层面的真正实现，否则奉行一个标准，即若以修己的标准去治人，有可能造成以道德教化杀人的悲剧。孟子虽然道性善，对人性持乐观态度，但他并非看不到人在现实层面的复杂性。就现实的政治层面而言，仍有大体与小体、大人与小人、士与民的区别。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）不是孟子忽视了人的道德潜能，而是在现实层面实有士与民的差别。针对这种实际的差别，孟子不会天真地像现代学者一样高呼肯定每个人的道德尊严之类的空口号，而是务实地指出对民而言应该养民先于教民，否则“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）对于一般的民而言，只有在解决了他们的生计之后才能使他们更容易“驱而之善”，在此基础上充分体现其道德潜能。

如果说性善是通向良性政治秩序的人性论基础，那么，仁政则是通向良性政治秩序的具体路径或原则。而仁政的内容不外两点，即养民与教民。如上所言，仁政以民为本，即以养民为先；在解决了老百姓“养生丧死”的问题后，下一步就是教民，即“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。在此基础上充分发挥老百姓固有的仁义之性，这即是德治的原则。徐复观认为，孔子最早提倡德治，也是源于对人性的信赖，他虽未明说人性善，但实际认定人性善。徐复观说：“孔子是由这种对人性的信赖，发而为对德治的信赖的。”徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2014年，第261页。德治先是针对为政者，然后才是针对一般老百姓，并特别突出为政者的表率作用。这就是《大学》所说：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。”德治的原则即是充分肯定人的仁义之性，充分发挥人的仁义之性，因此，儒家的德治即是自治，也就是《中庸》所谓“以人治人”，这是德治的真谛。