学者大多将《荀子》的人性内涵归结为人的自然属性。但也有不同的观点，如徐复观即以为《荀子》人性论包含有形而上的含义。他认为《荀子》的性包括两层含义：第一层含义是“生之所以然者谓之性”所指之性，突出的是“所以然”，这个“所以然”指的“乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次”，因此，这种性不是从人的生理现象而言的，而是一种超越了生理的“所以然”，是一种远比生理层面深刻的“上一层次的、最根本的性”，也可以说是“先天的性”；第二层含义是这种先天的性与生理相和所产生的官能之精灵，与外物相合，外物接触于官能所引起的官能的反应，如饥欲食、目辨色等，都是不必经过人为的构思，而是自然如此。这种性相比前者是下一层次的性，在经验中可以直接把握得到，这才是“荀子人性论的主体”徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第210—211页。。徐复观虽然将非形而上的生理学意义上的性定性为《荀子》人性论的主体，但仍然认为其人性论是包含着先天性的、超越生理学意义的最根本的性。

应当说，《荀子》的人性论不包含形而上含义。不以人性具有形而上的意义，是当时论说人性的特点，即所谓“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本”（《孟子·离娄下》），意即当时人们所说的性，都是指人的这个本来的性、生来如此的性而言的，这种对人性的阐述，意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述当时人们的观点，同时加以评论”梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《中国哲学史》2004年第4期，第70页。。正是在此基础上，《孟子·告子上》对当时流行的几种人性论观点予以批判，这些观点分别是“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”，而这几种人性论，根据告子的观点，恰恰皆与《孟子》从人禽之辨的“几希”处言性，强调人性的形上特征不同。因此，《荀子》的人性论，是沿袭着当时“以生言性”的传统来阐发其人性论的。

《荀子》人性论的实质及逻辑理路

除此之外，《荀子》的人性论不具备形而上的色彩，还有以下缘由：

第一，由于“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”这段话语包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也，是后王之成名也”这一段落之中，此段落系统地解释了什么是性、情、虑、为、伪、知、智、能、命等范畴，如果《荀子》的性果真包含两层含义，则应当会在《正名》篇中有所阐述、解释，而不应对这种差别只字不提。第二，如在一个语句当中，将《荀子》的人性论分为两个层面，而第一层的人性含义与第二层含义明显不同，且两层含义之间缺乏必要的过渡与衔接，这会显得异常突兀与逻辑凌乱，这对于作为中国古代逻辑学重要著作之《正名》篇而言，显然是不大可能发生的。第三，更重要的是，这种形而上、先天的性，在《荀子》中找不到来源。从根本上说，《荀子》的天及宇宙是自然属性的，不存在“万物皆备于我”的情怀、尽心知性的因素，因此，这种超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的。“生之所以然者谓之性”，是指人生来如此、不事而自然的属性就是性。这个“生来”不是指人一出生下来的意思，而是指人出生之后官能与外界接触，从而产生的人之特质，这个特质以人的生理为基础，渐变而成人的心理，具有社会性。因此，“生之所以然者谓之性”是在强调人性形成的自然过程；“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”是对人性形成的进一步说明，“性之和所生”当如王先谦所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的传统，即依照“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚研究所，1974年，第27—28页。这个非形而上路径进行，强调的是“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性”，“不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性”梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期，第38页。。《荀子》的性是一种不具备形上意义的自然而质朴之性。尽管《荀子》中也有“性者，天之就也”这样的话，但确如杨倞所言，这只是说明“性者成于天之自然”之意，阐述性的自然形成而已［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第428页。。因此，《荀子》的人性论不具备形而上的色彩，其对人性论的展开，按照以生言性这种非形而上的路径进行。

二、《荀子》以情欲为人性之本，