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（二）象山内在于人心的天理
　　对于终极天理的内在性的问题，阳明、象山与朱子的理路不同，他们不否认终极天理内在于万物，但是对于如何内在于人之外的万物这个问题没有明确的看法，而是强调内在于作为主体的人，成为人之“本心”或“良知”。
　　首先，象山一再强调终极之“理”或“道”充塞宇宙，这说明象山既肯定其实在性，也说明其内在性。而且象山更是进一步指出，这种内在性体现在人身上的时候，就是人的“本心”或“良知”，是人的道德性存在的先验依据。如说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”[3]卷一，9“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[3]卷一，5
　　其次，终极之“理”内在于人又具体转化为“义理”“正理”“仁义”：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也”[3]卷三十二，376，“故正理在人心，乃所谓固有”[3]卷十一，150，“理乃天下之公理，心乃天下之同心 ”[3]卷十五，196。这里的“理”只是人心所固有，与人心并非此即彼、彼即此的关系，因而只是相当于朱子的“性”——终极天理内在于人心而转化成人的道德性。这点也可以从象山对“心即理”的理解中看出来：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”[3]卷十一，149“理”和“心”始终不是二合一的，而是“具有”的关系，所以象山才说“理义之悦我心”，如果二者是一体，就不存在这样的关系。这与阳明是不同的，因为阳明之“理”与“心”在本体上为一，“理”并非“心”所具有或者固有。再次，象山之“心”与阳明一样是终极天理内在于人形成人的道德性，所以“心”具有能动作用，能向外扩充至宇宙万事万物之中：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”[3]卷二十二，273因为这种内在的道德性是以终极天理为根据的，所以道德性的扩充能与终极天理相呼应，也就是象山所谓的：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[3]卷三十五，444
　　当然，这几则也暴露了象山理论体系中的一个重大问题：终极天理内在于人成为人的道德性，这种道德性的扩充能与终极天理呼应是理所当然的，但是因为“心”（道德性）与终极天理在本体论上不是合一的，这种道德性如何能够与外在的万事万物密切联系起来，就成了有待澄清的问题。而象山对这个问题的回答更多的是从经验上出发——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“宇宙内事，是己分内事”“己分内事，是宇宙内事”——有神秘体验的嫌疑。这几则用来说明象山的宇宙责任担当是没有问题的，但若用来阐释其哲学体系就需要更多的论证了。因此，象山的工夫论是单纯向内的“尊德性”，而忽略了外在于人的万事万物的重要性，易遭受攻击。这个问题在阳明的哲学体系中获得了比较成功的解决。
　　（三）阳明“良知”的双重含义
　　阳明肯定作为终极天理的“天”“道”及“天道”的实在性，其实更多地是用“理”和“天理”来表示终极实在，只是每说到“理”和“天理”必然要强调“心即理”和“心之本体，即是天理”“良知即是天理”等。阳明不否认终极天理的内在性，不论是对于外物还是对于人，但对于终极天理如何内在于外物，与象山一样，阳明在提出“良知”概念之前只是笼统地承认，并没有详加论证。如他说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”[2]卷六，205“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。”[2]卷四，145但是，对于终极实在之“天”“道”或“天理”如何内在于人，阳明有很明确的说明：一方面，从早期的“心”和“心体”到晚期的“良知”都是就人所禀受的终极天理而言的。如“心即道，道即天，知心则知道、知天”[2]卷一，21“吾心之良知，即所谓天理也”[2]卷二，45，等等。另一方面，在阳明的本体论中，心与天理是本体上的合一，后来他用“良知”来表达这个合一之体。“良知”的发用流行即是天理的发用流行，也就是天理内在于外物的体现：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”[2]卷三，123“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[2]卷三，104“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[2]卷三，106

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朱子、象山和阳明哲学终极天理的实在性与内在性

2014-11-20 09:57　来源: 互联网作者：刘笑非浏览次数 7832

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